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发表于 2012-7-4 14:46:06
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拿什么来致“迷茫的年轻人”?
免遭痛苦的办法有两种:对于许多人,第一种很容易:接受地狱,成为它的一部分,直至感觉不到它的存在;第二种有风险,要求持久的警惕和学习:在地狱里寻找非地狱的人和物,学会辨别他们,使他们存在下去,赋予他们空间。——卡尔维诺,《看不见的城市》
中国的历史看似漫长,其实大致可浓缩为八个字,“人在江湖,身不由己”,最多再加上一个“出来混总是要还的”和“不是不报,时候未到”,这是不管帝王将相还是贩夫走卒都难以摆脱的命运。这样的人生格局,是不是很悲催?绝大多数中国人之“活着”,其实只是存活(surviving),而不是生活(living),是所谓的“饭碗主义”,是“宁为太平犬,不为乱世人”,是《芙蓉镇》中那句著名的台词“活下去,像畜牲一样活下去”,“别人都这样”;极少数的“才俊”则信奉中国式“成功学”--其实就是“厚黑学”,“人死屌朝天,不死万万年”,纵身大化喜加惧,成者王侯败者寇,“从来都如此”。现在,我们已身处21世纪的第二个“十年”,却正遭遇历史上的第三次精神危机。尤其是被称为“80/90后”的年轻人,基本上是有着强烈的“自我意识”却不知该导向何方、又不知“自由”为何物、更不知“自我”是什么的一代,他们有一个响亮的名字叫“迷茫”,用一位年轻人自己的话来讲就是,“我们是迷失的一代,这个世界让我困惑”。
最近,北京大学钱理群教授在一个名曰“‘理想大学’专题研讨会”上说,“我们的一些大学,包括北京大学,正在培养一些‘精致的利己主义者’,他们高智商,世俗,老到,善于表演,懂得配合,更善于利用体制达到自己的目的”。这让我不由得想起一部韩国电影中的台词:一个民族的死亡是青年的死亡,青年的死亡是民族的死期。不过,这怎能怪年轻人呢,看一看我们的时代氛围吧,电视上播着“甄妃权谋”,书架上摆着“官场笔记”,大会上讲着“XX精神”,酒桌上喝着“江湖义气”,床榻上睡着“世美与金莲”。这就是当下的历史观、价值观和审美观,谁说“传统文化”断了,铁打的“活法”,流水的“说法”,中国人不还是那个口味、气味和腻味嘛,有“嗜欲”,没“品味”,有“争心”,没“尊崇” ,有“身份”,没“荣誉”,有“心机”,没“心灵”,有“头脑”,没“思想”;甚至,可以没“脑子”,却不能没“肚子”。不过,一个只关心“舌尖”的国度(其实,这是饭碗主义、吃饭哲学的必然结果,我们此刻不妨回想一下格劳孔的品味吧),注定会“吃”的不安全,一个爱权(钱)胜过一切的民族,必定会成为权(钱)的奴隶,这就是世界本身所蕴涵的悖论,生活的“辩证法”。“民以食为天”,吃的不安全其实折射了全方位的无安全,结果呢,只关心“舌尖”的中国人就不得不变成“尖脑”(削尖脑袋),“拉关系,抱粗腿,向上爬,往里钻” ,鲤鱼跳龙门,“群众”变“人民”,享着“特供”成“一统”,管他春夏与秋冬。如果说这个世界已有所不同,那就是“流变”的泡沫正以前所未有的加速度膨胀,这世界变化快,习惯了装明白,人们深藏不露、一本正经、拿腔作调、神马浮云地活在其中,不求“己所是”(be),只追“己所似”(like),不求“成‘人’”,只追“成功”,不是“成为自己”,而是“成为别人”,不是问“我是谁”,而是拼“我爸是谁”,在这片被“亚历山大”征服的神奇土地上,自以为是,自欺欺人,四处讨好,八面玲珑,急呀挤,忙呀盲,抢呀跄,东摇西晃,晕头转向,无所适从,十面埋伏,在无知无觉中被神出鬼没地内卷化,压成饼,挤成丝,碾成末,制成“胶囊”,奢并匮乏着,装并拧巴着,怂并分裂着,乐并虚无着,爱并无力着……一半是海水,一半是沙滩,不管前浪后浪,还是浪打浪,过把瘾就死在沙滩上。这次第,一切,难道不是“杯具”,谁在这个国能活得幸福?
人不可以再这样、也可以不再这样“活着”,人应该有、也可以有别的“活法”。人可是只有一辈子的哦!这是一个显而易见却经常被忽略的事实。那么,作为一个人是什么样的?(What Is It Like to Be a Human Being?)人应当如何生活?(how to be a human being?)我是谁?(Who am I?)这就并非是一种学究式的空谈,而是一种来自“生存之境”的逼问。按照汉娜·阿伦特的看法,哲学的起源是“困惑”。那么,我们即将进入一个需要哲学的时代,但是我们能否真的进入哲学的时代,则取决于我们是否愿意回味一下苏大屌丝的教诲,省察一下自己的人生,冲着自己不断地怒吼:你关心一堆东西、你的财产、你的声望,而你独不关心你的心灵。
人一旦关心心灵,则必爱自由;生命若是不自由,就像地球不自转而万物不可能萌生一样,心灵就不可能成长,人生不可能“止于至善”。人和自由是一种互文关系,甩掉了“人”(nous)的自由是危险的,失去了“自由”的人是僵死的,人应是面向“自由”的人,自由应是面向“人”的自由。在这个世界上惟有一种办法,即自由,才能回答“人”这个奥秘,才能回答“作为一个人是什么样的?”才能回答“我是谁?”才能回答“人应当如何生活?”但是,我们休想轻而易举地就能获取一个一劳永逸的答案。所以,罗尔斯的“作为公平的正义”特别强调“自由的优先性”(Priority of liberty),因为,自由如果被在原则上置于从属位置,其后果就会像“克己复礼”一样最终把“人”吃掉。而自尊(self-respect)又是将“自由”导向“人”的核心矢量,如罗尔斯所言,自尊包含着一个人对自己实现自己意图的能力的自信,“没有自尊,那就没有什么事情是值得去做的,或者即便有些事情值得去做,我们也缺乏追求它们的意志。所有的欲望和活动就变得虚无缥缈,我们就将陷入冷漠和犬儒主义” ,在中国的历史中,摧毁人的自尊成了一种统御术,比如,皇帝喜欢让人下跪,毛泽东喜欢让人写检讨。与其说中国人最缺信仰,倒不如说中国人最缺自尊。自尊的矢量指向“自我”,进而必然要求一种内在省察和独立性--“认识你自己”,进而会产生自信和自爱,进而使人聚焦于内在的尊严而不仅是外在的体面,进而形成一种内部导向型人格而不是外部导向型人格。自尊可能导向信仰,但信仰未必导向自尊,因为信仰也可以是纯外部依赖性的、依附性的,可能仅是一种幻觉和自欺。一个连自己都不尊重的人怎么可能尊重别人呢,一个把自己都不当人的人怎么可能把别人当人呢?一个连自己的“生命”都不珍视的人怎么可能珍视别人的生命呢?人到中年(及以上)的国人不妨自问一下,是否有过自我厌弃,是否有过对(中国人的)人性的悲观绝望?是否已经麻木习惯了这种自己曾经鄙视过的人性气候? 电影《肖申克的救赎》中有这样一句台词,“刚入狱的时候,你痛恨它;慢慢地,你习惯了生活在其中;随着时间的推移,最后发现已经不得不依靠它而生存了,这就叫体制化(institutionalized)”,基本上来说,就像氧气随着海拔的升高而浓度越来越稀薄一样,大多数中国人随着年龄的增长和地位的升迁而良善指数越来越低,“成熟”与“良善”背道而驰,“体面”与“尊严”两不兼容,“升官”与“发财”珠联璧合。
中国人喊了几千年“天下为公”,却至今没搞清何为“公”,搞不清就没有边界,没有边界就不可能内生出规则(规则产生于边界之际并许诺自由度),没有规则就没有约束;或者反推,遗忘了“自尊”(及内在许诺的自由),就搞不清何为“私”,搞不清就没有边界,没有边界就不可能内生出自制、妥协及相互性的规则,没有自制、妥协和规则,人际间的相互作用就极强且充满不确定性,那就需要一种外部的“老大哥”来调节甚至控制和压制来供给一种“秩序”或曰“稳定”,国人不是常因点鸡毛蒜皮的事就叫来警察嘛,逐渐地,“老大哥”就获得了自身的正当性,自治反而也失去了本身的基础,一个自由度极低的社会便型固了,无规则,靠侥幸,“一抓就死,一放就乱”。“公”和“私”又是一对辩证法,核心还是以“自尊”(self-respect)轴心的概念簇所涉及的问题。当然了,凡是涉及辩证法的问题,在大多数中国人脑子中基本上是一团浆糊。梁启超先生说中国人“有私德,无公德”,其实,中国人的“私德”也不怎么靠谱。
我们知道,“自由”在中国人的语境中常常被和“绝对自由”“任性”“放纵”“混乱”等负面信息搅和在一起,从而引发了中国人对“自由”的厌恶情绪。这里面,无法排除因存在着话语操纵而污名的可能性,但主要与“克己复礼”儒教传统中基本没有“自由”的观念和地位有关,例如,孙中山就曾用“放荡不羁”来解释自由,“自由”这一政治术语其实是经日语而转入的外来词。对于中国人的自由观,梁漱溟说过一句很传神的话:“中国人对于西方人的要求自由,总怀两种态度,一种是淡漠得很,不懂得要这个做什么,一种是吃惊得很,以为这岂不乱天下!”
我们需要在生活的方方面面申张自由,申张自由便是“立人”(自尊-自由-人权)。当然,谁也不会认为自由不需要限制,任何人都同意,自由要因公共秩序和安全的共同利益而受到限制,自由受自由本身的必要条件的控制,否则,自由就会吃掉自己的孩子,比如,“平等”不仅不是与“自由”对立的,而是像阴和阳一样是对偶的。自由而平等的公民是一个以“人”为本的社会的必要而基本的条件,自由和平等相互为条件、不可分割,因为没有自由的平等和没有平等的自由一样,最终都会走向“人”的奴役状态(尽管可能在形式上是“自由”的)。如罗尔斯所论证的,限制自由的理由只能是为了自由,“否认平等的自由的唯一理由就只是为了避免更大的不正义或者避免丧失更多的自由”“只有在为了避免对自由是更糟糕的侵犯从而对自由本身是必需时,对自由的限制才是合理的” ,而体现互惠性的“差别原则”所许诺的现实的不平等(无论有多大)只有是确实有效地有利于最不利者的利益才是合理的,罗尔斯所讲的“分配正义”,不是为了平等而牺牲自由,而是为了自由而限制自由。当然,尤为重要的是,任何对平等的自由的限制的主张,即便是声称这种限制是为了平等的自由本身,也必须按照某种公共理性(public reason)的形式向社会全体公民提供公共证成(public justification),即必须诉诸于开放的、可确定的证据和事实,通过自由而平等的公民可以接受的合乎理性的前提和简明的有效推理,以便就我们认为是最合乎理性的政治制度和政策达成合乎理性的结论,且要接受自由而平等的公民多数投票原则的约束。
一个自由而平等的社会的哲学基础是,“人”以自我为目的趋向完备与幸福,那么就必然需要“他人”,正如伽达默尔所说的“他人是一条路,一条通向自我理解的路”,又如帕斯卡尔所说的“一切是一,每一个都在另一个之中” ,再如爱因斯坦所说的“自由是整体性质”。平等是个人与他人的桥梁,或者说,若没有平等,个人与他人便发生了断裂,那么,个人也就不可能成为“人”。当然,“人”需要“他人”,这不是功利主义者凡事都要称个“几斤几两”的功利,而是自然,是“乡愁”,在走向他人的过程中,在真正的友爱里,呈现着永不消退、逝去的事物的奥秘,我们自己的永恒的奥秘。这个永不可抵达却又散发着无限魅力的历程,即是一个从“有我”收敛于“无我”的进程,最终的“无我之境”即如庄子所说的“至人无己”。王子乔达摩·悉达多抵达了这样的人格境界,并以这种境界为出发点创立的“无我”佛教,普渡众生,但坦率地说,释迦牟尼颠倒了出发点,其“无我”教义对俗世中的嗜欲与血气缠身、充满不满足感的凡夫俗子而言,并不具有直接的化解力量,打个也许并不恰当的比喻,尝尽人间美味的王子吃斋和食不果腹的人吃斋显然不是一个概念,一个登上山顶的人说“虚无”和一个没登顶的人说“虚无”显然也不是一个概念。老庄和苏格拉底的出发点都是“有我”、终点是“无我”,“人”之本体遭遇的是源出于对于存在(being,nous)之“肯定”的动力的“否定之否定”(logos)的辩证法,这可以说是创造力的本质、科学的源泉,而儒和佛的出发点则是“无我”、终点也是“无我”,“人”之本体遭遇的是“无边的否定性”,所以,儒和佛在本质上是缺乏活力和创造力的,从中无法诞生科学。
我们一旦向往并践行自由,就会意识到一个在我们的生活中已经被遗忘的常识:卓越(excellence)绝不是建立在与比自己差的人做横向比较的基础上,而是与自己以前的进步程度做纵向比较。其实,这样的道路,就是苏格拉底所说的“认识你自己”的道路,就是在nous的流溢中逐渐培养出内在的arete和抵达Eudaimonia(人之丰盈)的过程;或者说,这样的道路,《五行》中所说的“ 義禮智聖”的道路,就是“悳之行”与“行”的交互生成并逐渐走向“聖智”与“中和”(至人)的过程。那么,一方面,我们就无法不与知识相遇,因为,自由意味着独立的判断和选择,这自然就需要“智慧”,亚里士多德认为,Sophia(wisdom:智慧)是Episteme(knowledge:知识;science:科学)和Nous的结合 ,或者如帕斯卡尔所说的“真正的人性、人的真正的美好和真正的德行以及真正的宗教,都是和知识分不开的东西” 。知识一旦出场,必然最终触及到认知“整全”(whole-ness)的必要,所以,“自由”会内生出探索知识的不竭动力,个体若是不自由,亦不可能获得健全的知识,理智也就不可能成熟,情感更不可能有深度和强度,人生也就流失了精髓和华彩。自由和知识,在一定意义上是一回事儿,关乎着我们的生活、爱情和幸福的质地。读书虽然不等于有知识,但不读书显然会限定知识的范围和深度。绝大数的中国人没自由、不读书 、无知识,心灵是缺乏境界的,情感是难有深度的,爱情与婚姻自然也就常常由外部的身份、财产和家族来定义,难免会沦为“流变”的附庸、“转场”的游戏,变相的“陈世美”与“潘金莲”。美国导演伍迪·艾伦自编自演过一部著名喜剧《泽利格》(Zelig),描写了一个因渴望受人关注导致身份认同混乱的人物,“你期待他是谁,他就会变成谁”,“你期待他怎样,他就会怎样”。当Zelig遵照自己的真实本能确立自己的价值,即由“外部导向”(other-directed)转为“内部导向”(inner-directed)时,他的健康就恢复了。其实,心理学(Psychology = psyche + logos)的原理亦是如此,心理医生的工作就是通过专业的“谈话”(logos)使迷失的自我(self)、扭曲的心灵(nous)得以复原。当然,最核心的扭曲力量是恐惧,最大的恐惧是对死亡的恐惧。那么,在最根本上而言,“心灵的治疗”便是“学习如何去死”,在古希腊,哲学和心理学是一回事儿。当一个人祛除了“对死亡的恐惧”,那他的“心灵”(nous)或者说天赋便可以得到最自然、最纯然的舒展,即Eudaimonia(human flourishing,人之丰盈),心理的疾患也就复原了,所以,海德格尔说:“未知死,焉知生。”我们以这样的眼光来看,可以说中国人的精神-心理疾病是相当普遍且十分严重的。
另一方面,我们就无法不与政治相遇,这就像关心自己的苏格拉底与政治的相遇一样。因为,关心自己和关心政治是同构的,政治就是你我的境遇,与每一个人的命运休戚相关,如孙中山先生所言“政治,乃众人之事”,又如昂山素季所说“你可以不关心政治,但是政治关心你”,关心自己就要避免或摆脱僭主政治 ,就要避免或摆脱“专制对生活世界的殖民”。1983年,德国女哲学家Agnes Heller给出了美好人生的三个维度:自然禀赋的充分发展;正义;人与人之间深刻的情感联系。这三个维度,无不需要基本的政治、社会和经济条件(public goods)的支撑。比如,自然禀赋的充分发展,至少需要自由、多元和多样化的教育;正义,至少需要宪法对人的尊严的维护、司法的独立与公正以及基本的健康和卫生保障;人与人之间深刻的情感联系,则需要以“人”为轴心、以自组织为原则的社群、社区以及“社会”的发育和发展,这当然需要政治上的开明和开放。而且,这三个维度的关系,又是相互联系、相互促进、相互生成的。毋庸讳言,中国人的任何生活细节无一不被政治所深深笼罩,只是大多数人不知或装不知而已。但我们也不得不承认,历史地看,几乎任何的旧政治(其集中体现为一种压迫性的权力体制),既恐惧自由,又排斥知识,并非中国独然。我们需要创造一种既热爱自由又欢迎知识的“新政治”,或称之为现代政治,但显然,这种转换,就像西方社会启蒙运动以来的曲折历程一样,必是一个极为艰难的过程,个人尊严与美好生活都是需要靠铢积寸累并付出代价才争取来的。
那么,谈论政治就成为一种必要且首要之举,正如福柯在回答提问时所说,正确的问题不是“一个人为什么关心政治”,而是“一个人为什么不关心政治”。不幸的是,国内目前的政治话语现状是,“公知”泛滥成灾,“嘲讽”逆流成河。事实上,他们只是在吟诵一种“新的‘之乎者也’”,在供奉一种“新的迷信”,即相信冷嘲热讽能瓦解权力,却殊不知或佯不知这只是自欺欺人,冷嘲热讽不但不可能瓦解权力,同时又在制造一种“新的权力”。他们乐于驾驶“民主自由”号“词悬浮”列车,甚至连“逻辑一致地推理”都做不到,“以其昏昏使人昭昭”,不懂或不愿把“自由的技术”植入进生活的脉络与涓流,其实,民主不过就是“自由的技术”之必要的一种,但远不是全部,而且民主如果没有其他相关的有效“配套”,往往就只不过是专制的另一套“新装”。嘲讽当然是一种必要的语言,体制也需要必需的解构,但是,嘲讽也好,解构也罢,如果不是立足于“人”,如果不是为“人”的出场拓展余地,那么就不具有任何革新的意义,结果只是制造一种新型的或者说所谓“后现代”的消费与娱乐产品,结局仍是流变(becoming)而非改变(changing),仍是山寨而非创造,仍是批斗而非批判,仍是毁灭而非新生,正如法国组织社会学家米歇尔·克罗齐耶特别地强调说:“变革是一个集体学习过程,是新能力的发现和获得,即相关行动者对于新的关系模式、新的推理模式以及相似的集体能力的发现、创造和获取。当一个更好的能力开始通过一种新的组织形式表现出来的时候,权力对比才会发生变化。但是,反之并不成立,即权力对比的变化并不一定带来新能力的发展,游戏性质和规则的转变亦然:这将只可能是某些精英的倒台而已。” 那些自诩为或笼统地被称为“公知”的人,准确地说应该命名为“公姿”,是不同于“公共知识分子”又不同于“知识分子”的新物种,姿势大于知识,腔调掩饰单调,情绪遮蔽理性,油滑僭越逻辑,这显然不是在启蒙,而是在以启蒙的名义蒙启。他们像流行歌手一样,依恋声名,迎合粉丝,揣着糊涂装明白,爱掌声胜于爱真理,其实并没有真正的心智自由;看起来比大多数人都更“聪明”,但实际上是流俗的和狭隘的(conventional and petty),只不过表达了常常默而不语的共同意见。而且,这里面有一些是故意唱反调的人,而这种人在英语中又被称为devil‘s advocate,即魔鬼代言人,他们在以一种奇怪的方式抒发完道德义愤之后,就把责任归于虚无之地。
虽然说,我们不能让“公知”毁了“知识分子”的名声,但是,中国的“知识分子”并未为自己赢得声誉。严苛地说,从“壮怀激烈”,到“挥斥方遒”,再到“荒腔走板”,要么“食古不化”,要么“食洋不化”,既误人又误己,正是百年来中国大多数“知识分子”的最大悲剧;严格地说,中国是缺乏西方意义上的知识分子的,更没有苏格拉底意义上的知识分子。中国的“士族”--不是“仕族”,如果还有的话--若要真心终结一次又一次因为短路导致迷路进而跑路的中国特色的游戏(孔子美其名曰“道不行,乘桴浮于海”,今人美其名曰“一家两制”(裸官)),“人”是必要和必须的出发点。一言以蔽之,我不觉得一个个目中无“人”的政论或政治改革方案,能把中国引向光明和福祉。在此,我们还有必要再复述一下很多人已经知道的西方一个著名的典故:
有一个牧师,正苦思冥想第二天的布道的内容,5岁的小儿子在旁边却不断捣乱。于是,牧师拿出一张印有世界地图的报纸,撕碎并嘱咐孩子拼好粘起来。10分钟后,孩子兴高采烈地跑来说拼好了。牧师十分惊讶,一个5岁的孩子怎么有认识世界地图的能力呢?孩子十分得意地说:“很简单啊,地图的背面是一个人像,所以我就把纸翻过来拼。人对了,世界就对了。”牧师顿觉豁然开朗,第二天他讲道的题目就是,“人对了,世界就对了”。
当然,这个故事在结构上可以说就是苏格拉底的心灵与城邦(世界)关系的翻版。实际上,“中国向何处去”和“中国人向何处去”是同构的。我们之所以承受了如此深重连绵且至今望不到尽头的灾难,我们身处的这个世界之所以还没有变得好一点,根源在于“人病了”。我们需要坦率地承认这一点,我们需要用病理学的眼光来看待我们的“自己”,但这却相当不容易,尽管胡适早有言曰“人生的大病根,在于不肯睁开眼睛来看世间的真实现状。明明是男盗女娼的社会,我们偏说是圣贤礼义之邦;明明是脏官、污官的政治,我们偏要歌功颂德;明明是不可救药的大病,我们偏说-点病都没有!却不知道:若要病好,须先认有病”(胡适,《易卜生主义》)。因为,要一个虚弱的人承认自己的虚弱就跟要求一个强大的人不自嘲一样,这恐怕是世上最难的事之一。虚弱的人是不会自嘲的,虚弱的民族亦是如此,中国人恐怕是宁愿承受“最苦的装”,也不懂享受“最爽的真”。但是,众所周知的是,如果一个民族不承认自己的问题,那么,这个民族是没有希望、没有前途的,时间对它来说永不开始,永远只是“未完成过去时” 。事实上,我们仍深处一个动车都撞不醒的时代,有人昏睡,有人装睡,有人陪睡,有人被睡,有人“领睡”,有人“集睡”……翻身打个轱辘,斯人继续酣睡,太阳照常升起,子弹依旧飞翔,正如鲁迅所说,“中国人的不敢正视各方面,用瞒和骗,造出奇妙的逃路来,而自以为正路。在这路上,就证明着国民性的怯弱,懒惰,而又巧滑。一天一天的满足着,即一天一天的堕落着,但却又觉得日见其光荣” ,德国汉学家顾彬(沃尔夫冈·库宾Wolfgang Kubin)所说,“中国人始终就是在混日子”,威廉·柯珀所说:“只要是奴隶,无论他多么知足,都不可能知道自由可以显示出的万千魅力” 。
“自由是需要付出代价的,它不仅要反抗,而且有明确的主张。这需要智力与情感上的成熟,并愿意为自己的决定承担后果”,马克斯o韦伯说,“一个国家之所以落后,往往不是由于其民众落后,而在于其精英落后。”可是,中国的“精英”中的多数所奉行的是“吃祖宗饭,断后代粮”、“利在当代,害在千秋”、“好处搂给自己,灾难留给别人”,所致力于的是犬儒主义和“移民大业”,就是不愿“挺膺负责”、承担一个时代中精英本应肩负的使命和责任。中国目前有一种“双向移民”现象,一种是众所周知的精英移民潮,据《今日美国》2012年4月25日报道,Asiawise是一家位于北京的帮助中国富人申请EB-5(投资移民)签证的公司,其合伙人米迦·杜鲁门说“简直疯狂了,去年来生意几乎涨了三倍……人们渴望送孩子到美国读书,渴望将财产分散到不同的地区存储”,这是外向的;另一种则不那么容易觉察,即“内向移民”(inner emigration),如阿伦特的解释:这一方面意味着某些人身在某国但其行为却仿佛不再属于这个国度,他们在感觉上像移民;另一方面又说明,他们并没有真正移民,而只是退缩到了内在的领域,退缩到思想和情感的私人性之中。只有少数人试图尽自己最大的努力去理解一个“脱节时代”中普遍的非人性化,以及在其中发生的智识和政治的畸变。
在我们这儿,土地神奇了,时代荒诞了,青年迷了,“精英”怂了,D朝天,齐B裙,跑步退回“原始社会”,头文字C,但却早丢了“野蛮的骄傲”,只剩下猥琐的野蛮,伪装“性情”,挥霍激情,贩卖矫情,潜伏滥情,狂喷无情……这样一个到处是CBD的DBC时代,徒有表面上的“奢华”,其实却失去了一切,包括真正的爱、痛抑或恨的能力,人人像一只只蜷缩的蜗牛,用冷漠的硬壳来保卫自己,内心却软弱无力,闭上眼睛才能看见我们时代的“大匮乏”。这可能是一个无法命名的时代,但肯定是一个需要脏话的时代。不过,这也是一个说脏话没用的时代,一个没人再用“不要脸”来骂人(这曾经貌似是骂人的大杀器,但如今就显得太奥特曼了,太不给力了)甚至用来夸人(指某人深得“人至贱则无敌”之精髓,厚黑有“术”、成功有“道”嘛,“啧啧,咱真的做不来,不服不行”,对吧)的时代,有枪便是王,有奶便是娘,无耻感,无荣誉,有的人宁愿在吃乳中死亡,也不愿在耻辱中爆发,宁愿争做他国的“移民”也不愿成为祖国的“公民”,不管是中指还是小指要是想起作用,除非每一个人(至少是多数人)的心灵中“天赋的异禀”、“野蛮的骄傲”之醒觉,“像真正的人一样活着(living)”之勇气的归来。当然,我个人在理论上严重支持富兰克林的名言“哪里有自由,哪里便是我的祖国”,逃离“一场烂污”或即遭“灭顶之灾”之地是绵延的进化所赋予人类的本能,可是,我却有一个希望只是杞人忧天的担忧:别天真地以为溜之乎也、“乘飞机飞过海”而成为身份上的“外国人”就万事大吉了,有了法律上的“身份”并不等于就自动赢得事实上的“身份认同”,别以为把自个当成“地球公民”,人家也会这么看待你,在国内再怎么是个吓大的大佬、拿大的大拿,移到了国外不就是个“弱势群体”嘛,据说至少N代如此,“骆家辉”只是特例而已。中国这条大船要是沉了,海外“华人”的这种身份隔阂只可能是加剧而不是缓和,“身份负担”只可能是加重而不是减轻。英国《金融时报》专栏作家菲利普o斯蒂芬斯最近在文章中说:“我听一位资深政治人物谈到,恐惧和排外情绪可能很快就会成为民主政治中的组织力量。” 那么,移民海外或身在海外的华人很可能会成为首当其冲的对象,其在目前方兴未艾的“将中国人赶出XXX”运动中似乎已见端倪,再加上目前国内运动式“打’三非‘”,则有可能刺激人家间歇性“赶’蝗虫‘”,以牙还牙,以眼还眼,以“赶”还“打”。当前,全球经济萧条、前途未明,孪生兄弟民粹主义和民族主义日益升温,尤其是新的移民潮在移入国所引发的诸多社会问题而激生的民族主义言论和排外思潮(比如“法国人的法国”、比利时人的“本民族优先”等口号)的抬头,即便如华人华侨曾在印尼被残暴地驱逐的悲惨场景不会重现,华人华侨在职业和社会中的“软排斥”(忽视,冷漠,另类)可能难以避免……中国人,往哪里逃?事实上,无处可逃!
现在,越来越多的人指出,我们民族又到了最危险的时刻。最危险的时刻,也可能是触底反弹的时刻,当然也是最考验的时刻。密涅瓦的猫头鹰在黄昏起飞,愚昧一旦愚昧到了不能再愚昧,觉醒也就开始了;绝望一旦绝望到了不能再绝望,希望也就开始了,如老子所言“反者道之动”,又如鲁迅先生在散文诗《希望》中所引述的裴多菲的诗“绝望之为虚妄,正与希望相同”。不过,光觉醒已远不够了,此外我们是否有“刮骨疗毒”的英雄气概,是否有“挺膺负责”的无畏精神呢?德国剧作家贝托尔特·布莱希特(1898-1956)说:“一个需要英雄的国家是不幸的。” 哈里·S·杜鲁门说:“在民主政治中没有不可或缺的人物。如果在共和政体中有人到了不可或缺的程度,那我们就拥有了一个恺撒。” 如果我们民族除了盼望英雄之外便毫不作为,一定会等来“英雄”--就像历史上一再出现的一样--但只会是“假冒的英雄”,谁也不能保证那不是“瞎子领一群瘸子走路”,稍不留神就可能被口号家那滔滔连绵的“伪装的激情”所裹挟,又一次陷入专制的恶性循环之中而不能自拔。但是,又如列奥·施特劳斯所说“自由民主的核心是尽职尽责的个体,而放纵平等主义的核心是欲望的个体”,因为,我们都身在这条汪洋大海中迷航的“中国号”航船上,不是乘客,而是水手。我们不能袖手旁观、坐以待毙,而是需要精诚合作、适度给力。当然,我们无法从法律上界定尽责的个体由哪些品质构成或有哪些责任承担,这就像不能指望由“法治”来扶起跌倒的老太太一样,而只能通过非法律的手段,即通过一种“人”的教育、品味的熏陶、道德的感召才能培养出“尽职尽责的个体”。这在一定程度上意味着,我们每个人应该成为也可以成为自己的英雄,与自己的惰性作战,与自己的盲从作战,与自己的逃避作战,与自己的愚蠢作战,与自己的嗜欲作战……与自己身上的一切阻碍自己“成为一个人”的力量作战,恰如逆流的鲑鱼,逆流而上的泳者才能体验水流的力量、生命的激情。每个人都面临抉择:跪着,还是站起来?活着,还是活死人?活成自己,还是活成别人?活在谎言中,还是活在真实中?活在卑贱中,还是活在自尊中?中国的未来取决于我们每一个人的回答,回答时可不要忘了把手放在胸口,那是心灵(悳:nous)的所在地,它会带着我们去该去的地方。但诚如米歇尔·福柯所说:“当前的目标并不在于发现我们是谁,而是拒绝我们是谁。”至少我们可以拒绝成为孬种,拒绝成为邪恶的走卒。然后,在堕入深渊之前,我们得想出自救的办法,并为未来做好打算。
改革开放30年,是“摸着石头过河”,但接下来则需要“把思维放入框架”了。因为,在一个大转型的时代,我们需要“共同的清晰”,或者说,我们需要一张“思维的地图”来作为一种共同的行动规范或客观指南,以避免让失控的本能反应来主宰一切,以避免社会陷入任意的主观性和狂躁的不确定性之沼泽而最终误入歧途、南辕北辙,正如罗尔斯所强调的观点:“首要的是,思考的客观性必须有一个公共的思考框架(a public framework of thought),从而能在讨论和反思后,在理性和实证的基础上作出判断并得出结论。” 当然,我们所致力于寻求的转型框架,应该不仅能在理论上严格成立,而且在实际中也能真实可行,更重要的是得赢得广泛接受。不过,期望一个框架能一劳永逸地解决所有问题,那就大错特错了,如托克维尔所提醒的,对完美的幸福和绝对的真理的追求是幼稚的,是一种虚弱的、不够男子气概的情感;又如阿马蒂亚·森所期望的:“希望世界少受幻象的囚拘。”
[1] [法]克罗齐耶 费埃德伯格:《行动者与系统:集体行动的政治学》,上海人民出版社,2007年9月,P380
[2] 吕思勉:《中国通史》,上海古籍出版社,2009年4月,P310、419
[3] 1993年10月,在湖北省荆门市郭店村,郭店一号楚墓M1发掘出竹简,共804枚,为竹质墨迹。其中有字简730枚,共计13000多个汉字,楚简包含多种古籍,包括《老子》(甲、乙、丙)、《五行》、《太一生水》等篇。
[4] 民主史的研究者约翰·邓恩指出,民主治理“源于2500年前对于希腊某个地方问题的临时补救措施,曾经短暂地繁荣过,但在之后的2000年中慢慢消散暗淡”(Democracy: A History (2005), pp.13-14),转引自阿马蒂亚·森:《正义的理论》,中国人民大学出版社,2012年6月,P306
[5] 看过《肖申克的救赎》的朋友们,想必都懂得“体制化”这一概念所深蕴的内涵和讽喻,而“文化化”和“社会化”其实隐含着同样的风险。“文化”、“社会”、“体制”当然是必要的、必需的,但是,其一旦成为像监狱一样的“绝对之物”,那对“人”而言可能就是灾难了。
[6] 黄仁宇:《万历十五年》,生活·读书·新知三联书店,2007年,P248
[7] 黑格尔:《历史哲学》,上海书店出版社,2001年,P135
[8] 丸山真男:《福泽谕吉与日本近代化》,学林出版社,1992年,P54
[9] 普罗克斯忒斯(Procrustes)是古希腊神话中的一个强盗,开了一个旅店,房客都是被绑架来的。他捉来旅客后,便将他们缚在床上,然后或砍其脚,或将其拉长,以适合床的大小,强行一律。铁床成了“人”的标准。
[10] 帕斯卡尔:《思想录》,商务印书馆,1997年2月,P211
[11] 阿马蒂亚·森:《身份与暴力:命运的幻象》,中国人民大学出版社,2009年,P154
[12] 转引自:[俄]波诺马廖娃:《陀思妥耶夫斯基:我探索人生奥秘》,商务印书馆,2011年10月,扉页
[13] 阿尔西比亚德因其父克利尼亚斯(Clinias)而成了“有好爸爸的人”(genos des Eupatrides),这是一个拥有大量财产的贵族家庭,从古代以来就在政治上统治着雅典。(转引自《主体解释学》,P34)
[14] Psyche常被翻成灵魂,但个人以为,心灵较为准确,包含有心理、灵魂;心智、精神等意谓,待后面会说到Psyche的三个部分1)Epithumia(欲念),2)Thymos(血气)3)nous,也许有助于理解这一点。
[15] Politeia,英译为the republic,常误译为“理想国”,或译“国家篇”,或译“王制”,但窃以为更接近的翻译应是“政制”,Politeia,来自于polis(城邦),polis之中的polites(公民)需要一种politeia以保障他们和睦相处。Politeia本义为form of government, polity, or regime(政府、政体或治理的模式),请注意form这个关键词,隐含了与人的nous和宇宙的nous的一致性要求,即“善”生活方式的要求,form of the Good。
[16] 刘小枫选编:《〈Politeia〉要义》,华夏出版社,2006年7月,P6、7
[17] 此段部分内容,整合自:米歇尔·福柯:《主体解释学》,上海人民出版社,2010年9月,P28\44\58\324
[18] Nous的解释,引自wikipedia 之nous词条。
[19] [美]布林顿:《西方近代思想史》,华东师范大学出版社,2005年10月,P309、310
[20] 维特根斯坦:《逻辑哲学论》,九州出版社,2007年3月,P193
[21] 哲学上一般将rationalism与empiricism对立,而将rationalism与intellectualism混为一谈。但事实上,rationalism来源于拉丁文ratio,ratio则对应希腊文logos;intellectualism来源于拉丁文intellectus,对应于希腊文nous。Intellectualism和empiricism的区别在于是否坚持知识来源于reason(理性、理知,nous),相同在于二者在推理上也都需要reason(理由、理据/证据,logos),进而又等于rationalism(理据/证据主义),英文中reason既对应nous,又对应logos,这可能是混淆的根源。所以,我并不认同 rationalism与empiricism的对立之说,相反二者亦有结合,且有一种将经验的合理化倾向,乃至于滑向相对主义的漩涡。这恐怕也是由其主导的西方近现代哲学走向虚无主义的主要原因,所以才有列奥·施特劳斯带动的古典政治哲学的复兴。
[22] 阿兰·布鲁姆:《人应该如何生活:柏拉图〈Politeia〉释义》,华夏出版社,2009年10月,P128
[23] 阿兰·布鲁姆:《人应该如何生活:柏拉图〈Politeia〉释义》,华夏出版社,2009年10月,P17
[24] 约翰·罗尔斯:《正义论》,中国社会科学出版社,1988年3月,P21,在此罗尔斯并引述“约定论”的提出者著名的法国数学家亨利·彭加勒的观点:“我们需要一种能力使我们能从远处看到目标,这种能力就是直觉。”(《科学与价值》)
[25] 刘小枫选编:《〈politeia〉要义》华夏出版社,2006年7月,P108
[26] [美]尼柯尔斯:《苏格拉底与政治共同体——〈politeia〉义疏:一场古老的论争》,华夏出版社,2007年1月,P119
[27] Becoming是古希腊哲学家赫拉克利特(Heraclitus)的核心概念之一,即“流变”,有“万物皆流,无物常驻”、“人不能两次走进同一条河流”等观点。赫氏的becoming相当于中国文化中的核心概念之一“势”,“道生之,德蓄之,物形之,势成之”,“时异而势异,势异而理异”,“势既然而不得不然”。
[28] 阿兰·布鲁姆:《人应该如何生活:柏拉图〈Politeia〉释义》,华夏出版社,2009年10月,P169
[29] 阿兰·布鲁姆:《人应该如何生活:柏拉图〈Politeia〉释义》,华夏出版社,2009年10月,P151
[30] 阿兰·布鲁姆:《人应该如何生活:柏拉图〈Politeia〉释义》,华夏出版社,2009年10月,P128
[31] 陈独秀:《新青年》,《新青年》杂志第二卷第一号
[32] 丸山真男:《福泽谕吉与日本近代化》,学林出版社,1992年,P64
[33] 黑格尔:《历史哲学》,上海书店出版社,2001年,P137
[34] 转引自:陈嘉映:《在语言的本质深处交谈——海德格尔和维特根斯坦对语言的思考》(《语言与哲学》,北京三联书店,1996,第四章第四节)
[35] 转引自:[日]岛田虔次:《中国近代思维的挫折》,江苏人民出版社,2010年7月,P103
[36] 黑格尔(1770-1831)就指出过:“中国人以撒谎著名,他们随时随地都撒谎。朋友欺诈朋友,假如欺诈不能达到目的,或者为对方发现,双方都不以为怪,都不觉得可耻。他们的欺诈实在可以说诡谲巧妙到了极顶。”(黑格尔:《历史哲学》,上海书店出版社,2001年8月,P130)不管在西方文化,还是在阿拉伯文化中(可参考电影《一种离异》(A Separation)),“撒谎”都是一项极为严重的指控,一旦被定为“说谎者”(liar),那基本上就没得混了,但在“我们这儿”,“不说谎”则是没法混的。
[37] 杜月笙曾言,“做人三碗面最难吃:人面,场面,情面”。中国的“面子”文化,源远流长,其根源就是儒教所构造的外部导向型人格,人们追求的只是外在名分赋予的“体面”,而非内在禀赋生成的“尊严”。既然是“外部”标准,总有“够不着”,那就“装”呗。儒家的名分体系内,不出“伪君子”才是奇迹。
[38] 这种“只追所似不求所是”的文化,或者说“为外部导向所规制”的文化,有着“偶像崇拜”与“教条主义”的基因,从根本上而言也是缺乏创造力的,拘谨的,充其量也就是会一点“山寨”、搞一点“混搭”,扯大旗作虎皮,以排场伪装气场,极尽奢华却大而无当、空洞无物,你要是由此联想到某某导演,我一点也不反对。黑格尔也曾犀利地指出:“中国人有一种普遍的民族性,就是模仿的技术极为高明,这种模仿不但行使于日常生活,而且用在艺术方面。”(同上,P136)
[39] 尊崇心内生出荣誉感,而荣誉(honor)被理解为道德之源泉(参见:[美]奎迈·安东尼:《荣誉法则:道德革命是如何发生的》,中央编译出版社)。无荣誉便无道德,无道德即无底线。争心烈,荣誉无,底线失,这样的社会,要多可怕就有多可怕,能离多远就该离多远,可是,我们就是这列开往深渊的火车上的乘客,却甘做看客,争当掮客。生在我们这儿是不幸,活在我们这儿是万幸。虽然处处必须实名实姓,但死了可能无名无姓。
[40] 中国人的“上进心”绝对是世界第一,“钻空子”的能力自称第二,没人敢称老大。历代执政者自然深谙此中三昧,搞“有意的制度模糊”,“以人治人”而非“以法治人”自然是最好的对付“钻空子”的“办法”(而不是“法办”)。这恐怕是“人治”至今难以转型升级为“法治”的原因之一。
[41] [美]约翰·罗尔斯:《正义论》(修订版),中国社会科学出版社,2009年6月,P347
[42] 我们不得不承认,这种“人性气候”是我们的“传统”的一部分,黑格尔犀利地指出过:“在中国,既然一切人民在皇帝面前都是平等的——换句话说,大家一样是卑微的,因此,自由民和奴隶的区别必然不大。既然大家都没有荣誉心,人与人之间又没有一种个人的权利,自贬自抑的意识便极其通行,这种意识又很容易变为极度的自暴自弃。正是由于他们自暴自弃,便造成了中国人极大的不道德。”(黑格尔:《历史哲学》,上海书店出版社,2001年8月,P130)
[43] [美] 约翰·罗尔斯:《正义论》(修订版),中国社会科学出版社,2009年6月,P168
[44] 帕斯卡尔:《思想录》,商务印书馆,1997年2月,P249
[45] 亚里士多德:《尼各马可伦理学》,商务印书馆,北京,2003年11月,P176
[46] 帕斯卡尔:《思想录》,商务印书馆,1997年2月,P229
[47] 中国人的阅读率极低,这是屡见报端的事实,从我们日常的耳闻目见也可窥一斑。当然,这并不奇怪,如果数字是“高”的,那才奇怪呢,或者,我们可以推测是一个叫“国家统计局”的地方统计的。
[48] 生活在僭主的统治之下是最可怕的事情,这在古希腊和西方社会是一个常识。不过,生活在僭主皇权下的中国人,却从没拥有过这样的常识,至今还没跳出历史的恶性循环。
[49] [法]克罗齐耶 费埃德伯格:《行动者与系统:集体行动的政治学》,上海人民出版社,2007年9月,P380
[50] 未完成过去时(l’ imparfait),法语常用的时态之一,暗示一个过去的,不确定的,有可能循环出现的时间,它既是持续性的,又是重复性的,常可营造一种近似梦呓的氛围。中国人讲究“活在当下”,可事实上往往只是活在一种幻觉中,一种自以为是、自欺欺人的“不真实的当下”。尽管哈维尔倡导“生活在真实中”,这为国内一些人所推崇,但是,要做到这一点却极不容易。这需要更新我们的语言和思维,需要一套相对完整而系统(至少是有效力的)的面向生死善恶的观念、辨识真假美丑的知识和技术。
[51] 《鲁迅全集》第一卷,人民文学出版社,1981 年,P240
[52] 转引自阿马蒂亚·森:《正义的理念》,中国人民出版社,2012年6月,P287
[53] 菲利普•斯蒂芬斯:《全球民主新悖论》,FT中文网,2011年12月21日
[54] 布莱希特的剧作《伽利略传》中,一个人说:“没有英雄的国家是不幸的”。“不!”另一个人说:““需要英雄的国家才是不幸的。”
[55] 摘自:[美] 丹尼尔·B·贝克:《权力语录》之民主篇,江苏人民出版社,2008年1月
[56] 转引自阿马蒂亚·森:《正义的理论》,中国人民大学出版社
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